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Danemark, Usages publics de l'histoire

Abildgaard, Ossian et la suite de la querelle des Anciens et des Modernes

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Dans le précédent billet, j’ai traité de l’intérêt qu’un révolutionnaire comme Abildgaard pouvait trouver dans le mythe d’Ossian. Ici, en m’appuyant sur le tableau Fingal voit les fantômes de ses ancêtres au clair de lune, je voudrais montrer comment Ossian permettait aussi à Abildgaard de prendre position dans l’interminable querelle des Anciens et des Modernes.

Nicolai Abildgaard, Fingal voit les fantômes des ses ancêtres au clair de lune, huile sur toile, vers 1782, Statens Museum for Kunst, Copenhague.

Vers 1680, la querelle des Anciens et des Modernes avait commencé à remettre en question le modèle antique. En arrière-plan de cette querelle, il y avait une question politique : regarder du côté de l’Antiquité, c’était accepter de considérer une diversité de modèles politiques et parmi eux, nous l’avons vu précédemment, le modèle égalitaire de Sparte1. Si on considérait, en revanche, que les Modernes n’avaient rien à envier aux Anciens et qu’ils leur étaient même supérieurs, surtout sous Louis XIV, on éliminait discrètement la diversité des modèles politiques puisque ces Modernes, que l’on donnait comme modèles, ne pouvaient plus être que d’excellents serviteurs de la monarchie. 

Restait toutefois à savoir si le nouveau modèle devait être le roi ou les  bons serviteurs de la monarchie. Dans le cadre de relations généralement conflictuelles entre le roi et l’aristocratie, c’était un aspect très important du problème.  Charles Perrault avait mis l’accent sur le roi puisqu’il faisait de Louis XIV lui-même le modèle ultime. C’est une approche qui ne satisfit pas complètement Voltaire. Dans Le Siècle de Louis XIV, en 1738, il s’éloigne en effet de la figure du roi pour préférer peindre “l’esprit des hommes dans le siècle le plus éclairé qui fut jamais”. On sent donc une sorte de défiance non avouée envers le roi et il lui préfère le “grand homme”2. C’est un choix très compréhensible puisque Voltaire était partisan d’un modèle aristocratique. En cas d’opposition entre le roi et l’aristocratie, il prenait le parti de cette dernière. En 1738, dans De l’égalité des conditions,  il avait subverti le modèle égalitaire spartiate pour prôner à la place un modèle fondé sur des sociétés d’égaux, entre membres d’une même classe sociale, sous le prétexte qu’au fond chacun ne savait qu’apprécier les plaisirs propres à sa condition et serait malheureux en s’essayant aux plaisirs d’autres classes. On sait aussi que, en 1755, il réagit extrêmement vivement au Discours sur les origines de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau3.

Dans les années 1780, l’Antiquité avait certes fait un retour par l’intermédiaire des arts décoratifs mais Sparte l’égalitaire avait, entre temps, été détrônée par Athènes la commerçante4. Ce n’est donc pas tout à fait innocent que ce soit précisément par les arts décoratifs, émanations du luxe, que l’Antiquité soit revenue. Abildgaard, on a eu l’occasion de le voir à travers son Philoctète, était un partisan de Sparte et il était risqué pour sa carrière, alors que la révolution danoise avait échoué en 1772, de continuer à faire dans l’apologie spartiate.  En conséquence, son intérêt pour l’Antiquité gréco-romaine ne pouvait que s’émousser sans nécessairement qu’il trouve à se satisfaire dans la célébration des grands hommes qui servaient bien la monarchie. Dès lors, la solution pouvait consister à se tourner vers le culte des Anciens mais dans une autre zone géographique, encore “pure” parce que non christianisée. C’est ce qu’il fait à travers ce Fingal, père d’Ossian, qui est justement représenté dans un moment de communion avec les Anciens.

Cette interprétation est d’autant plus probable qu’Abildgaard s’attache à marquer esthétiquement son rejet du modèle athénien. En effet, ce dernier modèle était porté par les théories de Winckelmann5, pour qui l’harmonie issue de la démocratie athénienne se reflétait dans la “noble simplicité et la calme grandeur” de la sculpture. Il a alors été réfuté par Lessing qui, en s’appuyant sur le Laocoon, a contredit la conception apaisée que se faisait Winckelmann de la sculpture grecque. Comme le souligne Thomas Lederballe, c’est du côté de Lessing que se rangeait Abildgaard6. En outre, lorsque le peintre s’intéresse à Athènes, c’est pour figurer les opposants à la cité, comme dans son Socrate et son daimon.

  1. Voir le billet sur le Philoctète blessé. [↩]
  2. Sur ces questions voir François Hartog, Anciens, Modernes, sauvages, Paris, Points Histoire, 2008, p. 156-157. [↩]
  3. On pourra consulter, en ligne,  la communication de Sylvain Menant comparant les conceptions de l’égalité de Voltaire et Rousseau [↩]
  4. Voir sur ce point ; Anciens, Modernes, sauvages, p. 65. [↩]
  5. Anciens, Modernes, sauvages, p. 101-102. [↩]
  6. Voir le catalogue de l’exposition : Nicolai Abildgaard, Revolution Embodied, Statens Museum for Kunst, Copenhague, 2009, p. 25. [↩]
Danemark, Usages publics de l'histoire

Abildgaard, Ossian et l’histoire orale

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Nicolai Abildgaard a consacré plusieurs toiles au mythe d’Ossian. Comment faut-il le comprendre par rapport à son engagement révolutionnaire ?

Nicolai Abildgaard, Ossian, huile sur toile, vers 1780-1782, Statens Museum for Kunst, Copenhague.

Ossian est censé être un barde écossais du IIIè siècle, donc avant l’évangélisation de l’Écosse, dont les poèmes, recueillis à partir d’une tradition orale écossaise s’appuyant sur des documents disparus, ont été publiés pour la première fois dans les années 1760. Parallèlement à cette publication, un débat s’est déroulé quant à l’authenticité de ces poèmes. James McPherson, leur prétendu traducteur, était-il sincère et avait-il fait son travail consciencieusement,  avait-il tout bonnement inventé les poèmes, étaient-ils authentiques mais mal traduits, avaient-ils été adaptés pour un public moderne ?

Ce qui est intéressant, c’est que le débat a finalement presque pris plus de place que les poèmes eux-mêmes. A une période où la littérature se composait de faux divers et variés, qu’il s’agisse du nom de l’auteur, de celui de l’éditeur ou du contenu,  il est tout de même étrange que cette discussion ait paru si cruciale. Pourquoi particulièrement Ossian ? Abildgaard peut nous aider à mieux cerner les véritables enjeux. En effet, dans ses dessus-de-portes consacrés à l’histoire de l’Europe, évoqués dans le billet précédent, le peintre était particulièrement virulent envers l’Église, qu’il accusait d’avoir pris le pouvoir sur la connaissance en détruisant ce qui la dérangeait. En cela, il s’inscrivait dans la continuité d’Edward Gibbon pour lequel la puissance grandissante de l’Église avait été la véritable cause de la chute de l’Empire romain.

Le débat sur l’authenticité des poèmes d’Ossian permettait d’aborder de biais la question de la transmission de l’histoire antique : McPherson jouait par rapport à Ossian le rôle de l’Église par rapport à l’antiquité gréco-romaine. On constatait bien que McPherson était dans une position omnipotente puisque c’est lui qui avait recueilli les fragments du barde et qui les avait traduits, de la même manière que l’Église s’était placée dans une position omnipotente en confiant aux moines la traduction des textes antiques. Dans les deux cas, il n’y avait pas d’autre choix que de faire confiance.

En s’inscrivant dans la tradition écossaise plutôt qu’irlandaise, McPherson a toutefois suivi le courant “laïc” des récits ossianiques, ce qui a également fait débat. Il a en effet supprimé toutes les références à saint Patrick qui appartenaient au courant irlandais1. S’il l’a fait, c’est aussi que la tradition irlandaise était problématique puisqu’elle n’hésitait pas à mettre en scène des dialogues entre Ossian et Patrick, personnages qui étaient censés avoir vécu à deux siècles de distance2. Traditions ossianiques irlandaise et écossaise rejouaient en fait le conflit entre les traditions arthuriennes, chrétienne d’un côté, avec Chrétien de Troyes, et “laïque” de l’autre avec Wolfram von Eschenbach qui prétendait, contre Chrétien, avoir fait œuvre d’historien bien qu’en s’appuyant sur une tradition orale3.  McPherson reprenait le rôle de Wolfram : il revenait aux origines du mythe ossianique, dépourvues de surnaturel et de dialogues improbables avec saint Patrick, mais fondées sur une transmission orale.

La question de la transmission orale fut également mise au premier plan par Lessing dans ses Axiomata, publiés en mars 1778. Il prenait le problème à l’envers en soulignant que puisque le Nouveau Testament était lui-même la résultante d’une longue tradition orale, on ne pouvait lui concéder aucune valeur de vérité4. En d’autres termes, ceux qui rejetaient le travail de Wolfram parce que fondé sur l’oralité devaient, en toute logique, rejeter aussi le Nouveau Testament, ce qu’ils se gardaient pourtant bien de faire.

L’histoire et la vérité peuvent-elles se trouver du côté de l’oralité, faut-il au contraire sacraliser l’écrit même s’il nous abreuve de récits invraisemblables ? C’est la question à laquelle les poèmes d’Ossian ont confronté le XVIIIè siècle et qui s’est notamment reposée, plus récemment, par rapport à l’histoire de l’Afrique, fondée également sur une transmission orale. Considérer que l’Afrique n’a pas d’histoire propre semble être aujourd’hui une position difficilement tenable.

 

  1. Voir notamment Paul van Tieghem, Ossian en France, t. I, Paris, Rieder et cie, 1917, p. 92. [↩]
  2. Ibid.,  p. 17. [↩]
  3. Voir le billet Enée et Didon fuyant l’orage en 1792. [↩]
  4. Thomas Lederballe le mentionnne en rappelant l’importance de Lessing pour le travail d’Abildgaard. Voir catalogue de l’exposition Nicolai Abildgaard, Revolution Embodied, Copenhague, Statens Museums for Kunst, 2009 p. 84. [↩]